משנת ארץ ישראל על משנה עבודה זרה ג׳:ז׳

7 עפ”י כתב יד קופמן

8 שלשה – סוגי בתין הן – הראשון: בית שבניו מתחילה לשם עבודה זרה הרי זה אסור – הבית נבנה לשם מקדש פגאני ואסר ליהנות מהבניין עצמו. הסוג השני: בית שנבנה לשם חול. סיידו וכיירו לשם עבודה זרה וחידש – יש בבית התאמה והתקנה לעבודה זרה. זה הסוג השני. נוטל מה שחידש – אם ייטול הנוכרי את מה שהוסיף לשם עבודה זרה, גוף הבית יהיה מותר. למרות שבפועל שימש בעבר לעבודה זרה. הסוג השלישי: היכניס לתוכו עבודה זרה והוציאה הרי זה מותר – אין בבית תוספות שנבנו לשם עבודה זרה והוצאת הצלם מבטלת את דין עבודה זרה מהבית.

9 וכן: שלש אבנים הן אבן שחצבה מתחילה לבומס – לבניית במה להקרבה. הרי זו אסורה – לעולם כיון שנחצבה לעבודה זרה. סיידה וכיירה לשם עבודה זרה וחידש – האבן נחצבה לשימוש חילוני ואחר כך הותאמה לבמה על ידי בניה נוספת. נוטל מה שחידש – והאבן מותרת. העמיד עליה עבודה זרה – האבן שימשה כבסיס לעבודה זרה. וסילקה – הוריד את הפסל מהבסיס. הרי זו - האבן מותרת.

10 ההלכות במשנה משקפות מצב שמספר המקדשים מצטמצם וחלק מהם נזנחים. עסקנו בכך במבוא.

11 שלש אשירות הן אילן שנטעו מתחילה לשם עבודה זרה הרי זה אסור – העץ אסור בהנאה לעולם כמו בית שנבנה לעבודה זרה. גידעו ופיסלו לשם עבדה זרה והחליף נוטל מה שהחליף – האילן ניטע לחולין והותאם לעבודה זרה. החזרת המצב לקדמותו מטהרת אותו ומבטלת את עבודה זרה. זה. זה מצב של היעדר תפישת יד, כלומר שהעץ או האבן במצבה הטבעי. העמיד תחתיו עבדה זרה – הפסל הוצב מתחת לעץ וביטלה – הוציא את הפסל, או הרסו הרי זה מותר.

12 אי זו היא אשרה – איזה עץ מוגדר כאשרה. הבבלי מח ע"א חש בקושי מסוים שהרי כבר בראשית המשנה מדובר בשלוש אשרות, ולתלמוד היה קשה הקשר בין הקביעה בראשית המשנה שלוש אשרות הן והשאלה איזו היא אשרה ביחיד. הבבלי מנתק, ובצדק את השאלה הנוכחית מראשית המשנה. ומסביר איזו היא אשרה שבה נחלקו רבי שמעון וחכמים. פשוט עוד יותר הוא להניח שהשאלה היא מהי אשרה בתורה? והדיון איננו קשור כלל לקביעה בראשית המשנה. אלא לשאלה המהותית מתי נהפך עץ 'תמים' לאשרה. הבבלי וגם הירושלמי להלן סבורים שיש בין חכמים לרבי שמעון מחלוקת הלכתית, מתי ניתן להתיר את העץ. לפי רבי שמעון ניתן להתירו עם הוצאת הצלם שתחתיו. עמדת הירושלמי תובא בסוף המשנה.

13 כל שתחתיה עבודה זרה – העץ עצמו איננו קדוש, ואין פולחים אליו, אלא משמש כצל לפסל. רבי שמעון אומר כל שעבדין אותה – כלומר שהעץ עצמו נחשב לעץ קודש. התופעה של עצי קודש מוכרת במזרח עד ימינו. לדעת רבי שמעון אשרה היא כאשר העץ עצמו קדוש כמו באיורים לעיל מס' 35.

14 המקבילה בתוספתא שונה: "ואיזהו אשרה? כל שהגוים עובדין ומשמרין אותה, ואין טועמין מפירותיה. ר' שמעון בן אלעזר אומר, שלש אשירות בארץ ישראל, 1. חרוב שבכפר קסם 2. ושבכפר פגשה 3. שקמה שבראנו ושבכרמל. אשרה זורעין תחתיה ירקות בימות הגשמים, אבל לא בימות החמה. החזרים לא בימות החמה ולא בימות הגשמים. ר' שמעון בן אלעזר אומר אף לא זרעים, ולא ירקות בימות הגשמים, מפני שהעלין נושרין, והווה להן זבל. הנכנס תחתיו כנכנס לבית עבודה זרה. ואם היתה דרך הרבים מפסקתה הרי זו מותרת" פ"ו ה"ח.

15 התוספתא מתעלמת מהמחלוקת שבמשנה, ומתברר שלדעת התוספתא ההבחנה שבמשנה מיותרת ואיננה משמעותית. העץ הוא אשרה בין אם הוא קדוש, בין אם הוא רק מעין סככה לצלם או למזבח. כך או כך אין ליהנות ממנה, מותר לזרוע מתחת לאשרה בחורף משום שהאשרה איננה תורמת לגידול הזרעים, ורשב"א החולק סבור שיש לעץ תרומת מה לזרעים ולכן הזריעה תחתיו אסורה.

16 המחלוקת תמוהה. האם מתארים חכמים את המציאות של ימיהם? הרי מוצגות כאילו שתי פרשנויות למונח אשרה, ושתי התופעות ללא ספק קיימות. היו עצים שהם עצמם היו קדושים, וגם היו מקרים של עץ המצל על מזבח או על צלם. אם כן שני החולקים צודקים מבחינה ריאלית, ובמה המחלוקת? או שמא התנאים במשנה חולקים על פירוש המונח במקרא? על כל פנים ההבחנה ההלכתית שבמשנה עצמה ברורה. אם העץ, מצל או משמש אכסניה שמתחתיו פולחן, העץ עצמו מותר. אם העץ עצמו נעבד הוא עצמו אסור. שאלה שנייה היא מה היחס בין מחלוקת רבי שמעון ותנא קמא, לבין החלוקה הקודמת. בפיסקה הקודמת מדובר במפורש על עץ המצל על עבודה זרה שמתחתיו. האם זו רק דעתו של רבי שמעון? מכל מקום התוספתא איננה מכירה בהבחנה של המשנה.

17 הפירוש הפשוט הוא שהמחלוקת במשנה היא רק על פירוש המילה המקראית, ואין מחלוקת בהלכה, וממילא גם אין סתירה בין המשנה לתוספתא.

18 בתוספתא גם רשימה של שלוש אשרות ידועות. הנוסח בכתב יד ערפורט הוא "שלש אשירות בארץ ישראל חרוב שבכפר קסם ושבכפר פגשה שקמה שכראנו ושבכרמל". בכתב יד וינה: "חרוב שבכפר פטם שבכפר פגשה, שקמה ושקמה שבארני ושבכרמל". בתוספתא לפי כתב יד ערפורט ארבעה עצים. שני חרובים ושני שקמות שבראנו, ושבכרמל. נוסח כתב יד וינה מאפשר לתקן ולהבין שכפר פטם מצוי בכפר פגשה, או שארני נמצאת באזור הכרמל. ההסבר האחרון סביר יותר, סביר יותר משום שהכרמל הוא שם אזור. אך כדי שנקבלו צריך להסביר שהאות וו ושבכרמל, בשני עדי הנוסח איננה וו החיבור.

19 כפר פטם איננו מוכר לנו. כפר קסם הוא כפק קָאסם של היום בגבול השומרון והשפלה, מצפון לראש העין. לפי שמו הוא כפר של עבודה זרה מאגיה. כפר פגש אמור להיות באזור שפלת החוף קרוב לקיסריה. בראני איננה ידועה, היה כפר כזה בשומרון, ששמו נקטע בכתובת רָ... או בָּ... ששם היה מקדש פגאני שהוקדש להאדרינוס. זה אחד המקדשים הבודדים במגזר הכפרי של ארץ ישראל. ייתכן שיש לקרוא את המשפט בתוספתא כך: 1. חרוב שבכפר פטם קסם 2. שבכפר פגשה, 3. שקמה ושקמה שבָארָני ראני. ושבכרמל. ראני אפוא איננה בכרמל אלא בסביבת כפר קסם, כפר פגש, והאשרה בכרמל היא אשרה רביעית. על ראש הכרמל ניצב כידוע מקדש כפרי אחר המוכר מהמקורות שם גם נמצא פסל גדול של זיאוס הליופוליטנוס.

20 מהי היא באמת אשרה?

21 במקרא מופיעה האשרה כעבודה זרה עצמה, כלומר כשם אלה. אשרה היא אלא כנענית, מעין אם האלים, אשתו של 'בעל' שהוא ראש האלים. בהיותה אישה היא גם מסמלת את הפוריות של אדם ושל הטבע, ובעיני הנביאים פולחנה היה רווי מיניות ואסורה כמובן. בכונתילת עג'רוד, נחשף מקדש יהודאי שבו כתובות לה' שם ארבע האותיות ולאשרה. ונוסח דומה מצוי באוסטרקון אדומי. פולחי מקדש זה האמינו אפוא באיזה שיתוף בין מונותאיזם יהודאי לבין אשרה שהיא מעין רעייתו של ראש האלים. פולחן שיתוף שנגדו התריעו נביאי ישראל. עם זאת כבר במקרא אשרה איננה רק אל ריאלי או אלה אלא שם בהשאלה לעץ קדוש. "לֹֽא־תִטּע לְךָ אֲשֵרָה כָּל־עץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה־לָּֽך" דברים ט"ז, כא. אשרה הופכת אפוא ככינוי לעץ הקדוש ולא לאל מסוים. מן הסתם בפולחן הישראלי-כנעני המקומי התגלמה אלת הפוריות בדמות עץ, ואשרה חדלה מלהיות כינוי לאלה מסוימת. תהליך דומה התרחש לשם 'אל' שהפך משם פרטי של אחד האלים, לכינוי כללי.

22 בחיבורו של לוקיאנוס על אלי סוריה האשרה איננה מופיעה ובספרות חז"ל כמו בתנ"ך אין כל ביטוי לאל או אלה בשם זה. אשרה היא בפשטות עץ קודש. כאמור עצים קדושים, חורשה קדושה או יער קודש הם תופעה אלילית נפוצה, וגם מספרות חז"ל נראה שהתופעה הייתה מוכרת. הן עצים בודדים שנעבדו בצורה עממית והן חורשות קודש מאורגנות ברחבי הארץ או בסביבות מקדשים.

23 תופעה נוספת המופיעה הרבה על פסיפסים היא עצים מעוצבים הצומחים כאילו מתוך המזבח איור 35 לעיל. לכך מתכוונת התוספתא פ"ו ה"ט: "ישראל שפיסל את האשרה בין לצרכה ובין לצורכו אסור, וגוי שפיסל את האשרה לצורכה היא אסורה, והוא מותר. לצורכו, בין זה ובין זה אסור" תוס', פ"ו ה"ט.

24 מעשה בציידן – היא העיר צידון, או בית צידה מצפון מערב לכנרת. רבי שמעון בר יוחאי קשור לציידן בסיפור נוסף: "מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה...". בבבלי, כתובות מו ע"א מזכיר את רב יוסף צידוני המוסר בשם רשב"י. וכן מספר רבי שמעון על מפגשו על חנניה בן חכינאי בציידן תוס', נידה פ"ו ה"ו, עמ' 647 ומקבילות. חנניה בן חכינאי ורבי שמעון היו ידידים, וכנראה באו שניהם מאותו מקום. קרוב להניח שהם באו מבית ציידה היהודית.

25 באילן שהיו עובדין אותו – היה מקובל כעץ קודש. מן הסתם לא ממש כמקדש, ולא נבנה שם מזבח. והיה תחתיו גל – מקורו ותפקידו של הגל היה בלתי ברור. אמר להן רבי שמעון בדקו את הגל הזה ובדקוהו ומצאו בו צורה – התברר שיש פסל טמון למרגלות העץ. אמר להן הואיל ולצורה הן עובדין נתיר להן את האילן – האילן הוא עץ מקרי שניטע לשם חולין והעמידו תחתיו צלם, ואם ביטלו את הצלם סילקו אותו פג האיסור מעל העץ. רבי שמעון צפה את המציאות הנעלמת מעין כל. עם זאת הדגש בסיפור הוא על הפתרון ההלכתי, ולא על מעשה הנס. הסיפור מצטרף לסיפורים אחרים, חלקם תנאיים, ורובם אמוראיים על מעשים מופלאים של רשב"י. אין הוא מופיע כעושה ניסים מופלג, אבל יש בו מידה מיוחדת של תפילה ומעשים על גבול הנס. בספרות המאוחרת הוא הפך לחכם בולט המרבה במעשי נס.

26 הירושלמי מסביר שחכמים ורבי שמעון חולקים על סתם אילן של אשרה, רבי שמעון סבור שהעבודה היא לצורה תחתיה, וחכמים סבורים שהעבודה היא לעץ עצמו. והירושלמי מקשה: "ר"ש חלוק על החכמים ועושה מעשה כיוצא בו?" ירו', מג ע"ב. כיצד זה מסופר מעשה שבו נוהגים כרבי שמעון שאם ניטל הצלם האילן הותר. הרי את האילן עצמו "היו עובדים". ברור שהמעשה בא להדגים את שיטת רבי שמעון שאשרה היא רק אילן שעובדין אותו. ולאחר המחקר שהתבצע התברר בדרך קצת פלאית או נבואית שרבי שמעון צדק. אין להתפלא על כך שרבי שמעון נהג כדעתו, ובכלל המעשים המובאים בספרות חז"ל סותרים לעתים קרובות את ההלכה העקרונית, והובאו כדי להדגים התנגשות בין הלכה למציאות.

27 האתוס שהתלמוד מציג הוא שכולם נוהגים לפי דברי הרוב, ודברי הרוב הם אלו המובאים בסתם תנא קמא. ועל כן תמה התלמוד כיצד נוהג רבי שמעון כדעתו ולא כדעת הרוב. התלמוד מנסה לעצב את דעת הקהל, אך איננו משקף מציאות. במציאות הדברים המובאים ב'סתם' אנונימיים, ת"ק בלשון מסורת הלימוד במשנה, אינם דעת רוב, אלא דעה אחת, ורבי שמעון סבר אחרת ונהג כדעתו.

28 עם זאת אין צורך לפרש שלדעת רבי שמעון עץ הנחשב לקדוש בעצמו, איננו אסור. זו עמדה בלתי סבירה. אין בכלל גם סיבה לפרש שחכמים ורבי שמעון חולקים בהלכה. די אם הם חולקים בפירוש תופעת האשרה בימיהם או בתקופת המקרא, מהי בעצם הקדושה, ומתי מוגדר העץ כאשרה. בפועל שניהם אסורים. ובמקרה זה, מדובר באילן באזור יהודי בית צידה בגולן היהודי. אין כבר עובדי עבודה זרה, אלא יש עץ היסטורי שנחשב לקדוש בעבר. רבי שמעון מבצע 'מחקר' היסטורי מעין חפירה ארכיאולוגית, מצליח להבין את טיב העבודה זרה ולסלקה. ככלל יהודי איננו מבטל עבודה זרה. אבל במקרה זה סילקו את הצלם, והעץ הותר. במבוא הרחבנו מעט בנושא.

29 מעתה עלינו לשקול האם ייתכן שכל המחלוקת בין רבי שמעון לחכמים איננה עקרונית, אלא נובעת מפרשנות על מעשה זה. חכמים אינם חוקרים יתר על המידה, העץ נאסר ובכך הפרשה הסתיימה. ואילו רבי שמעון חפץ להתירו. כשם שחפץ היה להתיר את טבריה מטומאתה.

30 פרשנות אפשרית זו איננה יוצאת מגדר השערה. אך אם היא נכונה היא עדות כיצד התפתחה ההלכה ממעשה עמום להלכה תיאורטית.

31 לעיל הצבענו על הקשר שבין הלכה לסיפור מעשה, וטענו שלעתים יש חשד שההלכה היא ניסוח תיאורטי לא תמיד מלא של המעשה. בבחינת "ששמע השומע וטעה" משנה, אהלות פט"ז מ"א, כפי שפירשנוה. או להיפך שהמעשה לא התחולל במציאות אלא הוא סיפור תיאורטי הנגזר מההלכה ומשקף אותה.